道院是上世纪20年代前后源起于山东济南的新兴民间宗教。民国时期著名的民间慈善组织——世界红卍字会即萌生于道院，二者是二而一的关系，道院既萌生于前，又统摄于后，“名虽不同，实则一体。盖院为体，会为用，院为静，会为动，一体一用，一动一静，体用兼备，动静互根，一而二，二而一者也。”[1]“先有道院，后有红卍字会。前者为修道之所，专修内功。后者为道体慈用，致力外行，名异而实同。”[2]该组织创办后在短短数年间发展遍布大半个中国，并东传至日本、朝鲜，南至新加坡等地，成为一个跨国组织。目前学界关于世界红卍字会慈善救济活动的研究虽取得了一定成果[3]，但对道院涉及颇少，多属概要性介绍；道院内部重要的宗教活动——扶乩更属研究的薄弱环节，迄今尚未有专文论述。其实，不仅是道院内部的扶乩，即便是一般意义上的扶乩，研究成果亦不多[4]。笔者不揣谫陋，拟根据新近觅得的道院内部资料对其扶乩活动进行初步探究，同时尽量将考察的思路和视角放得更广远一些，以期对扶乩特别是道院内部的扶乩有更全面、深入的了解。不当之处，恭请方家批评指正。

 

一、扶乩：教化、劝善功能的解读

 

    扶乩也叫做扶箕。有学者曾对清代秘密社会中某些教派的扶乩活动有所涉及，认为：“扶乩，也叫扶箕、飞鸾。……‘飞鸾’之名，大概是因为神仙驾风乘鸾，故有此名。”[5]还有学者认为：“扶乩即问卜、求神降示的方法，又称扶箕、扶鸾、飞鸾（因传说神仙降临时都驾风乘鸾）。”[6]扶乩也叫做扶箕是没有问题的，但认为扶乩（箕）即扶鸾、飞鸾还有待商榷。清代人即曾指出：扶乩（箕）与飞鸾、扶鸾不是一回事，“有人谓之（扶乩）曰飞鸾或扶鸾者，其实飞鸾与扶乩本两事，混而为一者误。飞鸾之耗费甚巨，手续亦繁，先一年即摒挡种种，飞时亦须阅三四月始竣事。”[7]

    最早对扶乩做过专门研究的是许地山。据其研究，近代扶乩可以追溯至唐代的迎紫姑神。文人参与扶乩大概起源于两宋，而在明清科举时代最为流行，几乎每府、每县里都有乩坛。扶乩的目的除了问试题、功名、生死、国事、医药等外，道德劝善亦是其重要目的。许地山说他自己所处的时代里各处乩坛都能得到劝善的乩语[8]。关于扶乩与劝善关系的最佳诠释，当属日本学者吉冈义丰的论述，他指出：

    贯穿中国民众宗教思想的是“善”这个字。“善”不仅关系到民众的宗教思想，它也是中国人所有思想的主干。……“善”是生存于复杂历史社会的中国人所以永远依靠的；如果失去了它，人生的凭藉将完全崩溃；这是任何东西也难以取代的生活必需品。对中国人来说，善并不只是平面的伦理道德之劝诫语。它是中国人谋求社会生活时，视为与生命同价、或比生命更可贵而谨慎守护的中国人之“魂”。

    贯穿于民众宗教信仰深处的另一要素是“乩”。“乩”又名乩笔，是书面的神谕、神训。民众的宗教活动，对出现于“乩”上的神训，寄以绝对的信赖。总之，中国民众宗教的历史特色，是民众相信善意和乩示，然后加以护持[9]。

    扶乩与善书相联系离不开文人和地方士绅的参与。伴随着明清时期因果报应观念的普遍流行以及地方士绅道德教化权威的塑造，特别是明末清初之际出现的善会、善堂等慈善组织，士绅阶层已经成为社会的中坚和地方的主导。当社会秩序出现动乱或异常时，他们不仅组织各种各样的慈善救助活动，而且还进行道德教化的宣讲，而民间善书的流行在很大程度上亦因此而起，鸾堂和扶乩则是善书形成的源头。台湾学者宋光宇通过对清代台湾善书与善堂的考察，认为：“扶乩实际上是地方士绅阶层对地方百姓的一项社会教育活动。”[10]日本善书研究专家酒井忠夫指出：“由于扶乩习俗也流行于上层官僚和知识人之间，因此不仅清代通俗的小型新善书，且由上层知识人或其集团所制作的多数大型善书，也是依据乩示的仪礼方式创作的。”[11] 大致从19世纪中叶开始，民间善书逐渐多由鸾堂扶乩编写而成。咸丰十一年（1861），关帝降笔《救生船》的序言曰：“示之以乱象，导之以游冥，诱之以笔录鸾书，……辅圣谕之宽宏，振宣讲之坠绪，化世俗之顽梗。计自庚子以来，开坛千余处，书成数百种。”[12]夹杂着因果报应、鬼神观念等传统宗教文化的扶乩劝善活动，席卷了中国社会的每个角落。上至社会精英，下及普通民众，无不深受其影响。19世纪70年代前后，早期改良主义思想的代表人物之一郑观应曾作《救时揭要》，此篇集中体现了当时作为思想“先觉者”郑观应的慈善救济理念。他指陈广东一地“神会”、“梨园”之风盛行，糜财甚多，不若将此资费用于济世救民之用：

    耗此费者，年中不知几许。以有用之材，作无益之事。何如集资效范文正公之创义仓、开义学、设育婴堂、收埋路尸、舍药施医，利民利物，作方便阴功，足以邀天之佑乎？若无救济之功，而徒费资财，欲邀冥福，是未耕而求穫耳。鬼神在天之灵，亦悯世无知，开鸾降乩，劝人为善，修身为本。无奈世人迷而不悟。有心世道者宜出示严禁，开导愚蒙，使省梨园神会之资，改作济世救民之事，岂不善哉[13]！

    为了劝告世人戒杀、放生，郑观应引吕祖的话告诫世人：“尔欲长生，须放生。这是循环真道理。他若死时，你救他；你若死时，天救你。延生、生子无别方，戒杀、放生而已矣！”并表明自己的看法：“愿结同志，体天地好生之德，仿古人爱物之心，令一切物命出诸割烹之地，还其飞跃之天，消一生之罪孽，保一生之安康，岂非胜求冥福而徒念经拜佛者哉？又能推爱物之心，为爱人之举，乐施孝友，济弱扶倾，救人一命，胜救百万生物，其功德不可量矣。”[14]吕祖即道教神仙吕洞宾，是乩坛最重要且频繁临坛的神仙。据包天笑回忆，江南一带的乩坛，“必定有一位主坛的祖师，那时最吃香而为人所崇奉的，就有两位，一位是济颠僧，一位是吕洞宾。大概信奉佛教的是济颠僧，信奉道教的是吕洞宾。不过济颠主坛的，洞宾亦可降坛；洞宾主坛，济颠亦可降坛，他们是释道合一，是友不是敌。”[15]郑观应所引用吕祖的话即是吕洞宾临坛所出示的乩语，可见郑观应也认同扶乩劝善。扶乩产生的善书在民间社会的流布，对民众思想亦有持久而广泛的影响。以民国著名神学家、曾担任过燕京大学宗教学院院长的赵紫宸为例，他在接触基督教之前曾深受民间善书所宣扬观念的影响。赵家藏书不多，善书却居其半。据研究者指出：“他经常翻阅《觉世经》、《劝世文》、《阴陟文》、《太上感应篇》等善书，并作评点。又会在晚上将《刘香女宝卷》读给母亲听，每念至刘香女受苦修行之处，便禁不住下泪，泣不可止，事后仍不断思想宝卷的内容。”[16]这些善书以基层民众为主要对象，对传统社会民间信仰以及风俗的塑成与衍变起了重要作用。台湾学者刘子健说：“最能代表中国多数人信仰的不是《论语》、不是《传灯录》、不是《近思录》、不是《道德经》，而是这些大批各种的善书。”[17]

    扶乩在清末民初之际十分普遍，多数是公开活动，一般设于善堂内。包天笑回忆其幼年时代，“扶乩之风很为盛行，尤其是在江南一代。即以苏州而言，城厢内外，就有十余处。有的是公开的，有的是私设的。公开的人人皆知，大都是设在善堂里，很有许多人去问病，求事，甚而有去烧香的。私设的带点秘密性质，不为人家所知，即使亲戚朋友知道了，要去问病求方，也只能托他们主人，代为叩问的。”[18]其实，扶乩不仅在江南一带盛行，北方亦很普遍。1920年前后，陈撄宁曾说：“乩坛之事，不知始自何时，而逊清二百六十年间为最盛，专家记录，多不胜书。民国纪元，于今十稔，前朝旧习，大事变更，惟乩坛之设，几乎遍满国中，非徒未衰，反加盛焉。”[19]当时中国社会这种普遍的扶乩活动也为在华传教士所关注。他们在调查报告中说：扶乩这种形式的活动很普遍并有增长的趋势[20]。在华传教士的记载进一步印证了陈撄宁的说法。正如前述包天笑的回忆，乩坛除公开的外，还有私设的带点秘密的性质。此处私设的乩坛并非秘密教门所设的带有极大欺骗性质的乩坛，而是相对于善堂中的公开乩坛而言，由一般人士在自己家中私设的乩坛。著名道教学者陈撄宁就曾在家中设了这样的乩坛，并从事扶乩长达10年之久，进而形成了自己对扶乩的看法和见解，他指出：

    夫以乩仙为可信，而问灾问福，求名求利，虽偶有奇验，而失败者多；或以乩仙为全不足信，而嘻笑怒骂，排斥无遗，虽暂快一时，而流弊滋甚。故迷信与不信二者，皆非知乩仙者也。宇宙间自有一种不解之玄理，极古今圣哲，亦难抉其奥而释其疑。世界各大宗教，皆根此玄理而成。无论科学如何发达，而宗教偏超然独立于科学范围之外，凭神力以维系人心。一神多神，门户虽异，宗旨皆同，苟世界人类一日不能明了世界构造万物生成之理，则宗教神权，一日不能消灭。破坏神权，不啻破坏公共安宁之幸福，大乱即由此生。乩仙也者，亦神权之保障，宗教之明灯。愚夫信仰，事宜固其然；上士随缘，勿持诽议。则天人感应之理，自可默契于无言矣[21]。

    陈撄宁既非盲目地完全相信扶乩的灵验，亦非全面排斥，他认为迷信与不信皆不能正确认知扶乩。他从宗教学角度出发，将宗教和科学看作两个不同的范畴，没有把二者截然对立；肯定了宗教维系人心、维护社会公共安宁的作用，对扶乩有着同情的理解，而这种理解亦是着眼于扶乩的教化、劝善功能。

    像陈撄宁这样在家中设私坛的现象并非个别。包天笑的舅祖“桃坞吴氏”家里亦私设了一个乩坛，由济颠僧主坛，两人扶笔，一人录谕。这个乩坛除了包天笑的舅祖与其两个儿子之外，一般人不能进去（女人尤为禁忌）。后来因为其中一人生病，其舅祖要当时年仅12岁的包天笑做录谕的工作，因此包天笑得以参与扶乩。包天笑回忆此事时说：“我总疑心这扶乩是人为的，假造的，不过借神道设教罢了。但是许多高知阶级的人，都会相信这个玩意儿，我真解释不出这个道理。最近几年前，上海有一处有一个乩坛，主坛者叫做木道人，我的许多朋友都相信它，而这些朋友，也还都是研究新学的开明人物呢。”[22]创办中华书局的近代开明人士陆费逵也曾谈及自己的经历和体验，他说：“余素不信鬼神之说，十余年来，辟佛老、破迷信，主之甚力。丁巳之秋，杨君宇青（按指上海灵学会发起人之一杨璿的父亲，曾在当时的上海中华书局工作）创乩坛，余从旁誊录，始而疑，继而信。”[23]因此，扶乩并非秘密见不得人的骗术，私设的乩坛也不见得就是图谋不轨。许多学者、开明人士参与了扶乩活动，说明扶乩在彼时确是一项公开、流行的活动。更重要的是，扶乩还有令人不易参晤透的玄机，要解开这个玄机，就像许地山所说的，需要专门的心理学、心灵学的知识。不过，时人也指出切不可盲目相信所谓玄机，陷入迷信之中，“扶箕不过是心灵作用的一种表现。当一种知识去研究它，当会达到更了解心灵交感现象的地步。若只信它是神秘不可思议，沙盘上写什么就信什么，那就会坠入魔道了。”[24]清人徐珂也说道：“新学家往往斥扶乩之术为迷信，其实精神作用，神与会合，自尔通灵，无足奇也。”[25]

    民国时期有不少慈善组织多采用开坛扶乩的方式劝人行善积德。清末民初著名慈善家、实业家、佛教居士王一亭，曾参与了当时较有影响的宗教慈善组织——中国济生会，并担任会长。该组织的资金来源在很大程度上靠开坛扶乩来筹措，且数目甚多，“济公临坛，指明某人捐多少就是多少，故动辄筹集数十万乃至上百万的经费，皆由此而来。”[26]不仅如此，王一亭个人还于乩坛上皈依佛门。1938年，太虚大师曾撰文纪念王一亭：

    民六，上海有组设中国济生会者，以所谓济公活佛主坛扶乩，颇施医药及推行赈灾等慈善事业，长者亦于坛皈依济佛，法号觉器，由是称佛弟子。而济生会推长者为会长，每年筹赈南北灾难，恒集资数十万数百万元，而长者遂为上海乃至全国慈善家之巨擘。沪上之各善堂与诸慈济事业，鲜有不藉长者以为之号召者[27]。

    可见，当时不仅社会上的文人、学者从事扶乩，佛教居士参与的慈善活动也利用扶乩筹募资金。印光大师强调学佛的人不应参与扶乩之事，但他不任意攻击扶乩，认为扶乩其中一点值得推许的地方，那就是以行善为名[28]。范纯武在对近代佛教与扶乩互动关系进行考察后认为：民初的佛教改革派，仍是接受了扶乩和佛教发展可以并存的事实[29]。

    在上述对晚清至民初流行全国的扶乩活动的教化、劝善功用分析的基础上，接下来进一步深入探讨一下道院的扶乩问题。

 

二、道院扶乩：反对迷信、力行劝善

 

    道院是世界红卍字会的内部名称，但其绝非神秘莫测。其所崇尚的“道”亦非玄虚神秘之道，而是孔孟之道。早在滨县时，临坛的太乙老人即后来道院的至高神——“至圣先天老祖”说：“所谓道者亦即孔孟之道也。吾言有未详，孔孟之书已先为吾言之。”[30]可见，道院之“道”是以儒家孔孟之道为宗。后来还进一步指出不管是身心性命之学、还是日常生活之理皆是“道”：“道者，圣道也，亦天道也。大之则身心性命之学，小之即日用事务之理。中庸所谓不可须臾离者，此吾道院之道，实非惊奇炫异之举。世人不察，以为迷信之宗教，亦不知其真理耳。”[31]1929年7月，“老祖”临烟台道院乩坛训示：“老人之立院于世，不过以中庸之道，自然大化，以助诸子，而挽世劫，渡人渡世，平乱反盛，并弗尚乎惊奇炫异也。务望各子善自体悟，勿妄谈灵异，自陷于迷信。”[32]道院因为内部有扶乩，被一些反对宗教的激进人士或新派文人指责为迷信机关，实则其未能真正了解道院劝人修身行善的宗旨意趣。为此，道院也认识到向社会澄清真相，宣传自身“道”的真正含义的重要性。1931年，南京、安庆、无锡、下关、常州道院共同提出《拟请解释道之真相破除迷信案》：“吾院会世人多疑为迷信机关，若究其实，不独不是迷信机关，且系破除迷信机关。少明道旨者当能知之，其不能表白于世者良乏宣传之力耳。拟请此次公会对于院内设置一切宜有明确之解释。”[33]道院对自身内部的供神活动并不讳言，但将其与迷信活动划清界限，指出：“吾人信神，是信仰修养性灵、解除人类痛苦先天自然而无为的大道，绝不是迷信谋个人声色货利有为的途径，可知信仰与迷信，绝然两事。”[34]既然崇奉神圣仙佛不是迷信，那么在道院组织看来，什么活动属于迷信呢？道院人士认为：“信鬼神可以祸福人而奔走祈求，欲以免祸邀福者谓之迷信。”[35]

    吉冈义丰曾指出：多数善书是由乩笔所成，只要有降神扶乩的结社，每日都会有新的善书形成。真正想了解民间的宗教思想，除了求助于善书之外，可说别无他途[36]。道院组织通过扶乩劝人行善的言论多以“坛训”的形式刊布，因此，要想很好地了解道院组织的思想，必须对其坛训内容进行解读，否则，任何臆断或比附式的评价都是不客观的。以下就道院刊行的相关训文进行分析，进一步了解其思想与意图。

    1924年左右，“老祖”临阜阳道院乩坛出示训文，说明设坛扶乩之主旨：“吾道设院布坛，乃创设伊始，不得不以此聚善心以警迷顽。在院言修，侍坛问道，皆所以求身心之补益，非同他种机关，别有作用。故吾自临尘布化以来，绝口不谈政治，与夫党派之辨。凡入吾门，要当以立身为体，导善为用。”[37]其中的“聚善心以警迷顽”、“立身为体，导善为用”颇能说明其教化、劝善之目的。

    1935年刊印的《邹平道院训文》曾专门对信仰与迷信的区别做出了详细的论说。该文针对何为信仰，指出：

    信仰者，必有先知先觉，从个性之感觉上穷究出一极明了、极浑涵、极大、极真，可以为法、可以救世、可以收摄放心，可以藉之以发明一切至奥无尽的理，俾后世人类生活、世界治安、政教改良的一种标点，就是信仰的大源头。而后世有心人，就此种标点里面，详加研究，试办有效，随继先此者重为阐发，以唤醒后此之一般迷梦不醒的睡夫，不禁竭精穷力，大声疾呼，乃深知此中寓无穷的道理，确信不疑，是曰信仰。

    对于何为迷信则强调：

    迷信一面却有不然。此迷信者亦非无因，不过当局者慢不加察，于是不顾个中所云是否正确，个中所事是否能行，盲盲从之，人云亦云，人非亦非，不能深加研求到底可信的真变在什么地方，一味服从，一味附和，茫茫荡荡，如飞蓬转空，竟不知何所底止。是以此等信徒，多流于迷之一途，如神教内，专求福免祸者均是。此等信徒，不失于迂魔，即惑于仙飞。古史可考，不必再赘[38]。

    从训文来看，作为一种信仰，应该是一种由先知先觉者探求的理，这个理运用到现实生活中，可以救世、救心，可以改良社会政教；经得起研究，能取得良好的社会效果。而所谓迷信，是指不管正确、可行与否，一味盲从附和，以及拜神求福免祸的行为。该文还进一步指出道院内部的诸项事宜：训文、事宜、行为、讨论，包括经典，均经过道院修方的集体研究讨论，认为切实准确可行才付诸实施。其目的即在于推广教化、开展慈善活动，进而消弭世乱、修养身心：

    我院、会、社（指道院、世界红卍字会、女道德社）中，各修子均深明至道，不但不流于迷信一面，即信仰中亦必深求其是，不敢冒昧从事。所以各修子对于院、会、社一切训，一切事，一切行，一切讨论，一切经典，均加详研，不使一条含糊下去，事事见真，针针见血，即坐即经，无不是见真之变。见窔处即所以不迷信处，不迷信处即所以可为天下法后世则处，以此之故，所以各地各界各修子，均引起心灵内之真见解，以有真见解，是以有真信仰，有真信仰，是以大道日昌，慈善日广。而今天下弭乱之源，救世之策，与教之道，均从此一真信仰内发挥出来，以弭乱，以善身，何有丝毫迷信以惑世人哉[39]？

    还有的训文指出：“所谓迷信者，乃愚妇拜偶像，外信神佛，而实不行神佛之事，徒佞神佛，为托神佛之保佑。吁，天下安有是理耶？今吾乃信神圣仙佛之真理，得五教统归大道，内外双修，渡己渡人，非盲从者之可比也。”[40]另有训文针对妇女信神的状况说：“徒知西庙去烧香，东庙去上供，妄冀神灵之保佑，这不个［过］是一种迷信罢了。既入迷信，则非但祈祷之无灵，而人心风俗，必将随此迷信而日趋日下了。这岂不是妇女们信神的坏处吗？”因此试图为妇女信神指出正确的途径：“做善者降之百祥，不善者降之百殃。从来神明的鉴察，原是丝毫不能错的。然为善始可获福，不在口头的信仰，……必德以修身，善以养心……总要把这修己度人的两种功夫，切实的做去，那才是信神的真精神，自获无边无量的福德，万莫学那世俗的迷信。”[41]可见，道院反对盲目、消极的拜神祈福，主张积极的修身养性，参与社会慈善活动。这与前述道院人士的说法在教化、劝善的旨趣上完全一致。

    道院借用扶乩劝人行善积德，特别是在号召捐款组织救济或筹设慈善机构时的训文中，临坛的神圣仙佛就像家长一样，一再叮嘱修方不要错过积累功行的大好时机，不断地给予鼓励。例如1929年，西北甘肃、陕西、绥远等地区遭遇特大旱灾，据报载，西北四省“本年因灾死者六百万人，病者一千四百万人，流亡转徙者四百万人”[42]。“老祖”临烟台道院乩坛训示并倡导会员积极进行救济：“厉气盘结，赤地万里。西北粮竭，易子而食，树皮短缺，其惨难言，目睹不忍也。今吾会各地，已有提倡募款之举，是真当仁不能他让也。今各界均已尽力援助，良以恻隐之心，人皆有之，拯溺救劫人人均有同情也。所望吾会各方，务各努力，以尽绵薄。勿贻不如偶为慈善，尚具热忱之讥也。各方勉之为要。”[43]同年亦在济南道院训导：“当此浩劫弥深，众患丛生，灾横遍野，苦难流离之时，当以悲悯之怀，务以恤邻之念，而随时随缘随机随变而相机拯渡之。或济之于兵燹，或拯之于水火，或施之于饥寒，或养之于残废，其为道也应尽，其为慈也必兴。……各地各方，一体凛遵，是为切嘱切要。”[44]还有的训文鼓励会员行善从小事做起，莫以善小而不为，如慧圣临福山道院乩坛训示：“诸方筹慈，近日亦煞费苦心矣。前日催办因利局，虽似小善，不可以为小也。盖世之乱，皆由小之失济所以生也。因利之设，岂可视之为小哉？假使小贫小苦，漠然无所拯救，势必各失其所。失所者多，则聚之实足以乱天下，是岂可以其小而忽之耶？”[45]再如1936年四平女道德社鼓励修方：“对于慈善事业，皆知勇敢直前，当仁不让于师已［矣］。各各要在实践，不可有分毫虚伪处。有分毫之虚伪，心中即增极大之污点。勿以善小而弗为，勿以恶小而为之。大慈大善，大功大行，皆成于小善；大恶大宄，大奸大凶，皆成于小恶。一念之善，扩而充之，不可思议之大功德，皆由此种其因。”[46]类似的劝善训文不一而足。通常情况下，世界红卍字会都能发动不少会员捐款助赈。对道院暨红卍字会有所观察的末光高义曾说：“即便利己心极强之支那人，在道院或红卍字会面前，平时系得紧紧的钱袋口也会豁然洞开，金钱毫不吝啬地从中飞将出来，道院和红卍字会的魔力令人叹为观止。”[47]他没有指出道院的扶乩对劝说红卍字会会员捐助赈款的巨大作用，或许他未能认识到扶乩劝善这一传统宗教文化活动对中国民众心灵的深层影响，但其形象的语言描述却为扶乩在道院劝募资金过程中的巨大作用做了注脚。

    道院扶乩之教化、劝善功能还在劝导妇女方面有明显的表现，从下面道院组织内部之女道德社的些许活动情形中便可得到很好的证明。

    女道德社是道院组织内部专为妇女修行所开设的场所。女道德社积极试图改良传统伦理道德，特别是调适家庭成员和谐关系的伦理规范。其对传统“三从四德”的重新阐发即是突出表现。众所周知，传统“三从”为：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。“四德”是：妇德、妇言、妇容、妇工（妇女的品德、辞令、仪态、女工）。经女道德社解释后的“三从”是指：“上孝父母，敬翁姑。中和妯娌，睦戚党，顺丈夫。下慈子爱女”；“四德”曰：“贞静操守，妇德也。庄肃端敬，妇容也。言谦语和，妇言也。妇工，即勤俭持家、烹饪缝织是也。”[48]两相对比发现，女道德社更着眼于对传统“三从”的更张，基本上突破了以往女子完全听从于男子的藩篱；“四德”并无实质性变化。事实上，传统的“三从四德”中，“三从”才是对妇女进行封建性束缚的关键。下面这则训文可看作其对新“三从”的具体的、全面的阐释：

    如今的妇女们，往往以东庙烧香，西庙求神，以为修的，不知那是世俗的迷信，如何能算为修呢？又有以服药辟谷，烧丹炼气，以为修的，不知那是旁门的伎俩，更不能算是个修子了。所谓修者，乃是修日用伦常的大道，如妇女们的职务，第一要改良家庭。家庭中最关紧要者，厥有三端，吾试为诸方告白告白。第一，是孝顺翁姑。诚以翁姑年老，动转需人，为妇的，当如何辅助丈夫，服劳奉养，那才算尽为妇之道。每见今世的妇女们，于自己儿女，异常的亲爱，至于堂上的二老，反觉其老迈无能，可有可无。俗语云：孝顺还出孝顺子，无义还生无义郎。我既不孝顺翁姑，那［哪］能盼见儿女们孝顺我呢？这是第一要注意的。第二，是要和睦妯娌。常言道得好，和气致祥，厉气致秧，……，为妯娌的，当如何你忍我让，才算尽其道理？常见今世的妯娌，每因些须［许］小事，今日吵，明日闹，闹的大好家庭，反分崩离析，这岂不可惜么？这是第二要注意的。第三，是教养子女。子女的衣食寒暑，为母的固常注重。然于为子的，必教以读书明理；为女的，必教以针黹勤俭，那才算教养兼施啦。莫要学那溺爱不明的，放纵子女，倒把子女们害了。以上三端，为妇女的能切实做去，这家庭也就改良大半了，也就算是女中的铮铮了，也就不负这个修字了[49]。该文用平实、通俗易懂的地方白话对妇女进行劝导，试图调和家庭内部伦理关系，构建和谐家庭，维护社会稳定，符合当时社会需要，对当今社会亦不无启示意义。还有则训文曰：“大道不仅限于社内，就是不说无益身心的话，不作无益身心的事，这就合乎道了。例如在家中，对于翁姑、父母要孝顺，对于妯娌姊妹要礼让，对于子女要管教慈爱，对于仆女要宽厚，伉俪之间要和睦，如果能够节节履行，这就是大道运化的表现。”[50]

    从上述可以看出，道院组织虽然固守一些传统的伦理道德，但业已突破了传统的等级森严、男尊女卑的旧观念，意在探求一种比较完整、和谐、人性的家庭伦理观念，维护家庭和谐，进而稳定社会秩序。联系民国初年传统道德价值观念骤然崩坍、新道德价值观尚未建立，整个社会思想道德处于混乱之中的社会形势，我们不难发现道院组织试图改良家庭伦理关系，维护家庭内部和谐所蕴含的积极社会意义。道院组织彼时的教化观念与今天学者对民国初年思想文化情势特别是伦理道德方面的反思有着惊人的相似。王元化先生在谈及传统道德及其现代价值时指出：

    五四时期对于中国传统伦理道德的批判是在急于求成的心态下，在你死我活的思维模式下，在“新的就是好的”这样庸俗进化观的价值取向下，把批判简单化了。比如在五四文化激励下的年轻人热衷于走出家庭这样的反叛行为，对于中国传统家庭中讲究父慈子孝、双向调节的人伦关系，是一种粗糙的破坏。传统家庭伦理中当然有压抑性的关系，但是我们不能不看到，中国家庭伦理的主要精神是主张和谐、互为对方着想。而这种建立在和谐意识上的人伦关系，这种旧道德中的合理因素，其实应该是可以作为可贵的资源，并将其向现代化方向转化的。……近年来，越来越多的人认识到，伦理道德是人文精神中的重要部分，也是社会良性发展必不可少的保证之一[51]。

    很显然，相隔半个多世纪之久的当今学者的理智声音，与上个世纪30年代末的道院组织所秉持的家庭人伦理念如出一辙，且无疑都是我们当前建设和谐社会所需要借鉴的智者之论。

    女道德社还鼓励妇女不要轻看自己的能力，应该和男子一样走向社会投身于慈善救助活动中：“有人说为妇女的足不出户，字聊识之无，又多是智识简单，如何能担当这样的大责任宣道行慈呢？何况一言道则不离乎慈。大凡慈救的任务，必须实行调查，真心拯救，身临其地，然后才能得其实施的效果。为妇女的如何能担任这样的大责任呢？哈哈，凡世间不论男女，一言慈救，总离不开一个仁字，就是妇女们良知良能了。妇女之仁这一句话，无论何人都是知道的，既有此仁，就有行慈作善的真正根本”，“为妇女的万不要妄自菲薄，轻把自己看成为无用之人。果能从这固有的一点仁心做起，不但慈救能以得到了真实的好处，就是这道化推展，也与这仁心仁德大大的有关系。”[52]

    女道德社亦对传统“女子无才便是德”的古训进行新的解说：“自古至今，妇女界才德兼全的，实在不可多得。但是有德元才，究竟也不过落个拘迂自守的名号。要是有才无德，那就要有轨外的行动了”，“纵然有才，也不过借才以济其恶罢了。所以古人有这样的经过，才说了一句女子无才便是德的话。可是有才智怎么就不好呢？但是有才无德，那就恐怕依才济恶，就不如无才的好了。”[53]在上述“德才之辩”中，女道德社注重妇女德才双修，强调个人德行对正确发挥其自身才智的重要性。这亦是中国传统儒家文化中“先器识而后文艺”格言的表现。女道德社主张妇女德才双修、重德重才的理念，不仅是当时中国妇女界涌现出的新思潮，亦是中国传统文化在近代中国嬗变的重要表征。

    综上道院组织特别是女道德社劝导妇女修身养性、积极从事社会慈善活动；调适、改良家庭内部伦理关系以及主张德才双修等表现，说明当时有一部分妇女已经逐步摆脱传统社会纲常伦理的束缚，自觉步入一条温和、稳健的追求妇女自由和权利并发挥自身主观能动性的妇女解放之路。而这些亦从另一个侧面展现了中国传统文化在近代社会转型之际所发生的遗传与变异。

    最后，从扶乩的实践和学理上亦可看出道院扶乩的教化、劝善功能。包天笑在参与扶乩事过二三十年后问其表叔：“你们的扶乩，现在坦白地说一说，到底是真的呢？假的呢？”其表叔回答说：

    可以说真的，可以说假。……譬如在乩坛上求仙方，假使教一个一点儿没有医学知识的人去扶乩，那就一样药也开不出来。若是有医学知识的人去扶乩，自然而然心神领会，开出一张好的方子来，使病家一吃就愈。再说：假使一个向不识字的人去扶乩，沙盘里也写不出字来。但我们踏上乩坛，预先也并没有什么腹稿，并没有诌成一首诗，那只手扶上乩笔后，自然洋洒成文，忽然来一首诗，有时还有神妙的句子写出来。所以我敢认定一句成语，“若有神助”，这便是我说的可真可假[54]。

    从包天笑表叔的言语中可以看出：扶乩涉及复杂的心理机制。但不管怎样，“巧妇难为无米之炊”，不识文字或不懂医术的人是不会在乩坛上有所表现的。包天笑回忆其“录谕”时的情形，颇能说明这一点。他说：

    不过在求“仙方”中，我较为困难，因为有些药名，我不熟悉，写了别字。但砚农表叔是知医的人，他一向研究医理，乩坛上开仙方，也是他主持的。于是他开了一张通常所用的药物名称单子，教我常常看看，到乩坛上临开方子，他更详细指示，谨慎检点，也就顺利进行了[55]。

    许地山也指出：“扶箕是观念力与灵感活动的现象，有感当然有应，感应的表现就是箕示。这观念力与灵感多半是从在坛场参与扶箕请仙的人发出的。一二人扶着箕，十几二十人的观念力或思想力集中在扶箕者的身上，使他们不自觉地在沙盘上写字。说起来，所写出的离不开在场诸人的观念意志与知识程度。”[56]因此，乩文的内容所反映的正是参与扶乩之人的能力、心理和意图。

    道院明确规定：习乩者在习乩之前必须多读善书[57]。这是为了能够让纂方（扶乩者）在乩坛上扶出劝人行善的文字。有的仙佛临坛，开宗明义地指出坛训皆为劝善之文：“道院为何而设也？诸圣仙佛，何故不惮烦劳，降坛垂训也？明教暗诲，类皆劝善之文，法语异言，书属黜恶之训。”[58]正如亲见道院扶乩的李佳白所说的：道院中的乩文从来没有教人做错事的启示[59]。1934年齐鲁大学神学院署名纪耀荣的调查报告也印证了这一点：“所出的训文，都是处世修身的道理，以作道院中私人修养的读物。”[60]1934年，道院借“关圣”的名义在武汉道院训示：“夫刺沙垂训不过相机进导、循循善诱之意，而宏道立慈尚赖人为。若以刺沙、论道、膜拜、诵坐为修者之事已尽，则殊非吾院设坛垂教之本意，且谬以千里也。”[61]从这段话中颇能体味出道院借扶乩之术推展道慈事务的旨趣。

    由上观之，道院组织的扶乩活动已经突破了一般扶乩中拜神求福避祸等私领域而转向在社会的基层进行教化、劝善，号召民众修身养性、从事社会慈善活动等公共领域，其自身蕴含的社会意义不容忽视。

 

三、形似神异：道院扶乩与秘密教门扶乩之不同

 

    关于道院的扶乩活动究属哪种方式，曾加入道院组织的美国在华传教士李佳自在20世纪20年代的记录为我们作了清楚的描述。他指出道院的扶乩有两种方式：

    一种方式是用一根一码长的棍子，在中间靠右绑缚一根不足一米长的曲棍，一名男子站在桌子的一边，用左手拿着棍子，另一名男子站桌子的另一边，用右手拿着棍子，如是就在放置桌子上的沙盘里划出了字。只有这两个人才是发布启示的神灵的中介人。另一种方式是把一支毛笔绑缚在曲棍上，在纸上写出字来。大多数启示是用规整的汉字写出来的[62]。

    道院组织的扶乩活动与社会上公开的、私设的乩坛在形式上是否有所不同呢？据包天笑的说法：

    扶乩的技术，也分为两种，有两人扶的，有一人扶的。中间设有一个四方的木盘，盘中盛以细沙，上置一形似丁字的架子，悬成一个锥子在其端，名为乩笔。“神”降时，就凭此乩笔，在沙盘里画出字来。如果是两人扶的，便左右各立一人，扶住丁字架的两端；假使是一人扶的，一人扶一端，另有一端却是垂着一条线，悬在空中[63]。

    前述在华传教士通过实地观察亦记载：求神降示的方法有两种，一种是把一支毛笔绑在一张悬在梁下的弓上（叫作“悬乩”），另一种是由两个人扶着一个丁字形的木架（叫作“扶乩”）[64]。可见道院的扶乩与社会上公开的或私设的扶乩在形式上并无二致。而这种形式亦是秘密教门使用的形式。

    秘密教门借用扶乩无非是宣扬组织领导者的神圣、神秘与至高无上，为其非法活动披上合法外衣。如前所述，道院的扶乩主要是修行劝善方面的内容。那么道院的扶乩是否也有神化主要负责人、塑造其至高无上绝对权威的内容呢？以下再对几则训文进行分析。

    1923年2月19日，济南道院的重要创始人杜默靖病逝后，曾被道院封为“默真人”，并被授予“天枢统监”的职位[65]。“真人”在道教中亦指仙人，指由人经修炼得道而成，是“体道会真”的人，又称“仙真”[66]。道教史专家卿希泰先生等指出：“道教认为神与仙是有区别的，神是先天真圣，仙是后天仙真。我们一般所称神仙，仅指得道成仙者而已。”[67]在中国传统社会中，所谓成仙并非只有道教之炼养一途；儒释道三家合流后，个人的道德修养、劝善、行善积累到一定程度亦可成仙，此即传统宗教文化中的“功德成仙”观念。道院将杜默靖奉为“默真人”，说明道院内部已认同其通过个人道德修养以及劝善、行善积累的功德得到仙真果位。当“功德成仙”观念用来教化、劝善时，道教的神仙学说成为其表，儒家积极入世的道德文化实为其内涵。在这里，真正的意义不再是“成仙”，而是“劝善”，督促修方恪守道德规范，修身养性，积极从事慈善救济活动。

    1923年2月26日，“默靖真人”委托道院所谓“守沙王仙通”临济南道院乩坛出示训文：

    默以凡庸，遽登枢要，自数历世功行，较诸先哲所谓三千八百者，甚无圆满之果。所以然者，因得机缘巧值，蒙老祖不次之恩，乃有此一步超升之果。自念叨据非份，益切惴惧。诸方与默靖亲炙有素，而本为大道所出，此后诸端筹进，所望念默荒疏未完之愿，大众一心，力图弥缝其阙，使默少释疚心，亦诸方修功所在也。至于对默之侥幸成功，不可存歆羡心。……若在修者于默徒怀敬仰，久而久之，必如世人之崇拜先哲，空具形式，而于真理正道，且淡然忘之矣。再，默之化也，本属事理之常，以世人不察之故，未免诧以为奇，尤望诸方弗以奇异相传。务挈正大之理，昭告于众，使无误会，而授诽谤者以口[68]。

    同年3月1日，“默真人”亲自临坛出示乩文：

    自审生平，虽不敢缅越规矩，而于圣哲自持功夫，实愧未纯，乃得今果，能弗悚惶？诸方中，虽或与默仅托新知，究其因缘，固无一而非夙契也。此后望各以友谊所在，进而结成无穷期之道谊。念默在生凡所未了之善愿，合群力以振兴之[69]。

    仔细体味这两则训文发现：虽然杜默靖死后被封为仙真，但这并非道院组织有意将其重要领导人涂上神秘的油彩。杜默靖作为道院的重要创始人之一，在道院中居于重要的地位，享有很高的威望。但无论在其生前还是死后，道院组织都没有刻意强化其绝对权威、更没有将其神化；不仅如此，道院还以“默真人”的名义在训文中反对将其神化，引文中的“默之化也，本属事理之常，以世人不察之故，未免诧以为奇，尤望诸方弗以奇异相传。务挈正大之理，昭告于众，使无误会，而授诽谤者以口”，说明了这一点。联系前述道院借扶乩形式来推展道慈事务，此处可进一步理解道院组织以“默真人”名义出示的训文，主要内容是劝勉同修群策群力，共同维进道慈事务的发展。引文中的“此后诸端筹进，所望念默荒疏未完之愿，大众一心，力图弥缝其阙，使默少释疚心，亦诸方修功所在也。至于对默之侥幸成功，不可存歆羡心”，以及“此后望各以友谊所在，进而结成无穷期之道谊。念默在生凡所未了之善愿，合群力以振兴之”，即是明证。从以上不难看出其劝勉之词、激劝之意。此外，道院组织在肯定“至圣先天老祖”至高地位的同时，又反对将其神秘化：“各弟子之于老祖，当视为至高无上之家长，各各不可以玄奇之心而求玄奇之事，更不可以玄妙之念而求玄妙之护佑也。”不唯如此，道院组织还极力消除敬拜老祖的功利性，劝诫修方只有积极修行、行善，方是悟道之正途：“修道者，功行作到，不求老祖护佑，老祖亦护佑之。如功行未作到，而叩求老祖之护佑，不啻人之资格、程度、学识皆不到，而想作高官也。事皆有一定之情理，明乎情理，即明大道。各方弟子在日用寻常中庸之中，求道可已，不必以玄奇奥妙为希冀也。”[70]这也是道院与秘密教门的重要区别之一。以一贯道为例，其道首张天然被信徒尊称“师尊”，他行止不定，神秘莫测。虽各地皆设行宫，但很少有人知道他驾幸何方。所以道中人虽极虔诚之士，甚至如点传师欲一睹圣颜，也属难得。

    道院主要负责人管理道院事务，既非家长式管理，也不是世袭制，而是具有相当的民主气氛和程序，分工合作。道院每年在母院——济南道院举行一次全国性的公会会议，届时全国各地院会都派代表与会。大会由济南道院统掌主持，与会代表提前将所提议案函达母院。开会之日，民主商讨、表决议案通过与否，“提议事项以出席人数过半数之表示为可决或否决之标准”[71]，并非大会主持者或某权威领导人物一人裁决。道院历届公会程序和规则如下：

    每日会议事项由主席核定，先一日编列议事日程，并将议案分送各代表依次讨论，其有两案以上事实相类者得并案付议。入会各代表入场时，须签名出席簿，非宣告散会不得无故退席。会议时，如有建议或讨论者，须先起立报明席号再行发言，但不得二人以上同时发言。会议事项有应付审查者，由主席制定列席代表四人以上审查，俟审查报告后再行付议。会议事项有应付表决者，以列席人过半教起立或举手为可决或否决之标准，可否同数取决于主席[72]。

    这样的会议程序鲜明地体现出近代社团组织的民主、公开特色。再如1936年四平女道德社的一则训**调：“院中社中各方弟子，无论掌监职修，何人有善言善行、意见高超、合乎道德，我们就应当尊重他，依照他的意见去实行。若是分别职责大小，而不以善恶为辨，则道慈事业，难上正轨已［矣］。各方弟子当详味今日之训语，以后大家都要团结一气，免去互相猜疑、互相倾轧、互相排斥、互相诋毁之大弊病。”[73]这种民主、和谐的因素并非进入民国以后才有，早在明末清初中国民间传统善会善堂中就已经有类似的会议程序和规则。例如，明末出现的同善会就规定：“会中务要和气流通，爱如骨肉，隐恶扬善，缓急相恤。如有乖戾存心、构起嫌怨，致不雅观者，不敢请会。”[74]因此，道院组织的这些相关规定既有传统善堂的“和气”因素，又在很大程度上受近代社团民主、公开特色的影响；而非完全依靠扶乩下达专断的训令，达到塑造其个人极端权威的目的。

    作为道院组织的至高神——至圣先天老祖的训示，有时也会服从人事的意向与决定。现以1932年的“道院十二年立道大会”为例进行说明。

    道院将“十二年”定为“一纪”，此一时间对道院具有重要的纪念意义。因此，道院对12年一次的大会十分重视：“此次大会所关甚巨，非历年之公、坐二会可比，此乃十二年之一大结束，亦后此十二年之开始也，断不可因陋就简，务须郑重筹备，虽不可过事铺张，亦必要冠冕堂皇也。”[75]早在1931年，鉴于上海无与伦比的地缘优势，老祖即训示：“大会之举行为扩化计也，其地以沪为宜，时则来岁仲秋之望，会期三日为度。”[76]老祖的训示发布后，北方各道院代表因1931年东南芒种大会已经在上海召开过，如此重要的立道大会又在上海召开，纷纷表示不满。当时东北沦陷，东北各院会代表来往不便已成定局，如果北方其它院会代表不出席大会，势必严重影响立道大会的召开。为此，道院又以老祖的名义出示训文，在南北双方之间进行协调，更改了大会地点和会期：

    老人前命在沪开会者，一则因东南之灾劫实深，欲聚众灵于斯地以为化劫之本也，一则因大江南北导化之机已届其时，故欲藉此会以顺机而广其导化也。今加默查南北各院意见分歧，苟仍在沪开会，恐北方因意见之分歧而代表与会必出勉强，东北半壁苟皆出于勉强，则将来不但无良好之结果，尤恐意见不合而愈启纷呶也，如此则失老人开会结束以往之道慈而扩将来导化之苦心也。况芒种一会东南之导进已少具端倪，此时仍在该地开会似亦为重复，无以见大道之公平也。老人意因大局之关系，不妨略为更改，使南北均为适宜，可将会址移于母院，期则以重阳为佳。……老人本无成见，或移母或改期或仍在沪皆无不可，诸子务当详观默察，以南北之意见而作一融洽之良法，以为导进之准[77]。

    神圣仙佛临坛训示在道院中固然起着重要的作用，但绝非一切训文均不可质疑或反对。因召开立道大会的地点引起北方各院会的不满，“老祖”不得不改变原来的计划。在训文中，“老祖”更像一位长者在调解道院内部的不满和纷争，道院以“老祖”的名义出训固然是为了道慈事务更好的发展，但当其做出的决定遭到院会的不满或反对时，也会及时做出调整，遵从多数院会的意见，维系道院组织的团结稳定。最终，南北各院会在“老祖”的调解下同意立道大会的筹备会在上海召开，而立道大会的正式会议则在济南道院召开[78]。从而顾及了多数道院的意愿，协调了内部关系。

    有研究者认为民国时期的扶乩“一般在夜里举行，通宵达旦，灯火辉煌。降坛‘显灵’的神灵，主要有无生老母（先天老祖）、济公活佛、弥勒古佛、吕祖洞宾、关圣帝君、观音菩萨等。由于民间秘密宗教的大力提倡，这种巫术活动风靡大江南北，不仅流行于农村，也风行于都市，甚至波及知识界，并与当时传入我国的西方‘灵学’相结合，打着所谓‘科学’的幌子，将设坛扶乩内容公诸报刊。”[79]这只是就秘密教门的扶乩而言，不具有普遍性。值得注意的是，扶乩风靡大江南北也不是民间秘密宗教大力提倡的结果，扶乩本来就是社会上公开流行的活动，举凡当时官僚、军阀、学者、愚夫愚妇无不热衷。诚然，秘密教门也多靠扶乩活动来欺骗民众，但扶乩不是其专利和标志，亦不具有绝对的欺骗性和危害性，这主要看其实际操作者的目的和用途。道院之所以采用扶乩的形式，既受传统宗教文化中“行善积德”、“因果报应”观念的影响，又为达到其教化、劝善的目的，而非欺骗民众、危害社会。

 

四、道院主要负责人言语中的扶乩：侯素爽的例子

 

    因为扶乩是在道院内部的坛院中进行，道院内部参与扶乩的人士亦不在道院之外谈论扶乩之事，是以外界很难了解其扶乩的目的和用意。笔者前面对道院扶乩的论述主要还是根据道院内部资料，以及道院内部人士之间所谈与扶乩相关的言论。现根据搜检到的道院重要人物——侯素爽与外界人士谈及道院扶乩问题的几封来往信函，进一步分析道院人士以及外界人士尤其是前者对扶乩的看法。

    侯素爽（“素爽”系道名，即加入道院后的称呼），原名延爽（亦写作“延塽”），字雪舫，山东东平县大羊村人。清末进士，曾做过刑部主事，参加过辛亥革命。1912年当选为中华民国临时参议院议员，并任山东省议会议员，曾出任哈尔滨中国银行行长兼海关总督，思想开明。此人与天津《大公报》经理英敛之等人交情甚笃，且与近代著名学者傅斯年有着深厚的渊源关系，后者的成才得益于侯素爽帮助甚多。傅斯年曾说：“我家非侯公无以有今日。”傅斯年兄弟对其“以父执事之”。毛子水在为傅斯年写传时也特别指出：“傅先生幼时文史的根柢，除他的祖父外，受到侯先生培养的益处很多。就是他生平乐于帮助故人的子弟，恐怕侯先生的榜样亦不会没有几分影响的。”[80]济南道院在初创之时曾以“素、圆、惟、灵”四字作为修方道名之排名顺序，以“素”字开头，说明他在道院初创之时就已加入，再考虑到他是济南道德社之负责人，可见其为道院重要人物。他极可能是中国基督徒，因其自述：“鄙人以基督徒而服务道院，为同教所抨击久已。”[81]

    以下几封来往信件均写于1923年即道院创立之初，联系侯素爽的个人情况并对信中内容进行剖析，更有助于我们认识时人对社会上扶乩的看法和道院扶乩的真实面貌。

    第一宗是侯素爽与外国传教士梅特贺士（Medhurst）[82]的来往信函。梅特贺士于1923年5月10日致函侯素爽，他在信中首先表达了对当时中国逐渐失去其固有道德精神的惋惜和对道院宗旨的认同，紧接着在信中提出自己对道院之扶乩活动的疑问和看法：

    扶乩一节，鄙人恒有所怀疑。因难定作者果为谁氏，而乩盘中所称为某某降乩者，其灵果即自他世界而来，终属疑问。足下于此似有把握，勿庸鄙人喋喋。鄙人意见以为不可因为是乩书文字，便即认为真理。盖鉴别真伪之权操诸我，我以外更无权足以规定之。今无论其为凡夫或业已升于灵界之神灵，若其诏我之言语有背于上帝赐我之良知者，则吾必否认之。以无论环境为如何，吾人理性鉴别判断之能力总不丧失故也[83]。

    梅特贺士不太相信通过扶乩产生的文字即乩文是来自人类世界以外之其他世界，认为不能盲目认为神圣仙佛之乩文就是千真万确的真理。尽管他也是虔诚的基督徒，但他依然保持鉴别真伪的清醒头脑，坚信不管是凡人还是仙佛的乩文都不能违背人的道德良知。

    针对梅特贺士的来函，侯素爽在复函中首先表示了对梅特贺士认同道院宗旨的感慨，随即就扶乩问题作了回答：

    乩者机也，古只机字，后世因用以占卜，遂改书为乩。盖心机与天机感应而形之于木笔沙盘间耳。简言之，亦一种交灵术也。古昔圣哲心与神合，灵与神通，故不藉何种交灵术而灵自相接，故能代天宣化。末世人欲日炽，圣哲不生，虽有热心救世之士，而无古时圣哲所造之境界。然正惟其具斯诚也，故能感格真灵，藉习惯上之交灵术以宣达其天人合一之旨，使善者增进其功修，而恶者促醒其幻妄[84]。

    侯素爽就扶乩的起源谈起，侧重扶乩在中国传统社会中的劝善、教化功能。另外，他关于近世社会的论述也颇有道理。在近代社会转型、兵连祸结、道德滑坡的复杂情势下，新派知识文人固然积极探寻救国救民的真理，但一部分立志于救治社会弊病的社会中上层人士也在想方设法挽救道德人心、维护社会和谐秩序，所以借用了盛行于传统社会而依然在近世社会深具影响力的扶乩形式，来劝导世人扬善弃恶，实现一定程度的道德重建。正所谓“使善者增进其功修，而恶者促醒其幻妄”。他们的作为亦是拯救时弊的努力之一。

    接下来侯素爽信中内容更加值得我们注意：

    顾斯术有无伪托于其间乎？诚有之，且多有之，鄙人尤稔知之。故初时于道院之乩坛，未敢遽信。殆参观月余以后，见其与约翰第一书四章二节所言确切不二，始恍然于出埃及记，及基督复活后之四十日圣灵降临，皆当日真实记载，毫无捏饰，以昔例今，千古同揆。……与普通乩坛绝对不同性质[85]。

    一般的扶乩良莠不齐，其间多有伪托仙佛降临以达其自私自利之目的，且这种伪托情况在当时为数不少，侯素爽对这些情形十分了解。他初入道院求修时，也曾怀疑道院之扶乩。经过月余的亲身观察后，侯素爽认识到道院的扶乩及其乩文并非违背人们的道德良知，而是劝善、教化世人，与社会流行的一般乩坛大不相同。因此，他认同前述梅特贺士的看法：个人要保持对乩文真伪的理性鉴别力，仙佛的乩文亦不能违背个人的道德良知。

    第二宗是何素爽与张纯一[86]的来往信函。其主要事由是：侯素爽因为负责道院之道德社的运营，邀请张纯一从上海来济南担任道德社《哲报》的编纂。张纯一意欲前往济南就任，但一直对道院之扶乩问题存有顾虑，他在给侯素爽的两封信中提到：

    今日世界人欲横流，黑暗极矣，道院诸公救世心热，弟甚钦佩，惟对于扶乩一事尚少研究[87]。

    今接大札知哲报需编辑，拟月出二百金，请人担任，委弟从役或荐贤。弟感恩知己，无贤可荐，理应分劳。……所不合者乩坛耳，弟亦无可无不可，无如佛景二教徒，并多数学者，均极不赞同，故弟不能表同情于先生。前屡方命者在此，今恃厚爱，谨直陈之，下一断语，如能容弟不与乩坛事，惟身不近乩坛，乩坛文字可编不著名，甚愿侍从左右，……如弟非身与乩坛事不可，则仍不敢承命[88]。

    从张纯一的上述言语中可知以下两点信息：其一，他本人可能对扶乩确实研究不多，但有一点可以确定，他对扶乩没有好印象；尽管他曾加入上海道院，但对道院内部的扶乩并不了解，否则他不会对道院的扶乩还有如此疑问。其二，佛教徒、基督教徒以及众多的学者对中国社会上流行的扶乩活动尚抱有相当的抵制态度。张纯一虽然说“弟亦无可无不可，无如佛景二教徒，并多数学者，均极不赞同，故弟不能表同情于先生。”但这只不过是他的托词。以张纯一本人的学识，其交际圈中多是佛教徒、基督教徒及学者，他们与张纯一在扶乩问题上的态度基本一致。尽管张纯一考虑到每月200金的优厚报酬意欲前往，做出了较大的让步，可以匿名编辑乩文，但他依然坚持不进入乩坛参与扶乩。

    侯素爽在复函中指出：

    世间乩坛，固多有难信，然不可一笔抹煞。……窃谓但当论其道不道，不当论其乩不乩。弟虽陋，而辨别真谛，殊不敢居时贤后。苟其真也，虽一国非之，天下非之何患？极言之，虽世界不容，群加迫害又何患？士贵自觉自证，岂可以世论为进退也？……即道院同人，既无政治的营谋，又无名利的结合，以道而集，度人为志。苟于此未见真谛，众何苦缩衣节食而为之？他人则先生未知，至区区则先生知之稔矣，岂真昏聩易愚者耶？又岂夙有神经病者耶[89]？

    侯素爽认为社会上的乩坛多有不可信之处，但不主张将其一笔抹煞。他用了一系列的反问，强调扶乩是一种形式，更重要的透过这种表面的形式去看隐含在里面的“道”和实际操作者的主观目的。他还陈明道院修方既没有政治营谋，也不为名利，只是为了共同的道德理想追求，借助扶乩的形式劝人修身养性，力行慈善；并非盲从迷信“多有难信”的乩坛。

 

余  论

 

    宋元明清以来，扶乩具有教化、劝善的重要功能，是中国善书的主要源头。随着中国历史的演进，扶乩的教化、劝善功能非但没有丝毫消减，且愈加成为众多民间慈善组织教化民众、推行慈善活动的方式之一，道院组织即是这方面的突出代表。扶乩仪式在明清及近代的流衍盛行，充分说明了扶乩作为民间信仰及中国传统宗教文化的重要表象之一，早经完成对社会基层民众心理亘久绵长的熏染与塑造。换言之，当社会秩序出现混乱或面临急剧社会转型时，扶乩则在很大程度上又成为社会中坚力量赖以劝导民众的方式之一，继续发挥着无形的力量。

    清末特别是民国初年，中国社会面临前所未有的转型。中华民国成立后，国内各项事业取得不少进步，但这种转型亦使传统价值骤然崩散，造成社会失序、道德失范，给民众带来思想上的混乱和迷惘。康有为有言曰：“新道德未成，而旧道德先废，则令举国人民在元教化之中矣。新道德未知经若干圣哲乃能制作，未知经若干岁月乃能化成，而令吾国人民在此若干岁月中无教焉，则陷于洪水猛兽久矣。”[90]社会转型的落差亦加剧了人们的迷惘情绪，时人黄远庸亦指陈时弊：“所可疾首痛心引为大患者，则人心之枯窘无聊，希望断绝是也”，“今以革命既成，立宪政体亦既确定，而种种败象，莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，皇皇然不知所归。”[91]以上二人的观感当是彼时社会思想情势的真实写照。再加上军阀混战、灾荒频仍等不一而足的黑暗现象，一时间，诸多的“救世”思潮横陈杂出，继续探求稳定社会秩序，实现社会和谐安定之路。道院暨世界红卍字会即在此大背景下萌生。这个来源于基层社会的民间组织，其发起者既非新派激进人士，又非硕学大儒，而是地方商人、士绅、旧知识分子，他们的出身、经历和社会地位决定了其采用扶乩劝善的方式来重塑国人道德，稳固社会秩序，劝导民众积极从事慈善救济活动。道院的扶乩既非以往新派激进人士所指斥的“迷信”，又非与秘密教门之扶乩相类。道院的扶乩是对中国传统社会中扶乩之教化、劝善功能的继承和延续，正是在这个意义上，世界红卍字会以道院为依托逐步构建起遍布全国且波及海外的慈善救济网络，开展了颇具成效的慈善救助活动。这是他们在当时的社会条件下做出的力所能及而又具有积极社会意义的“救世”之举。同时，透过道院组织的扶乩活动及其宗旨意趣，再联系当时的社会情势，亦可进一步探知中国传统文化在近代社会转型之际的发展变迁脉络。

    尽管扶乩对道院事务的开展起着重要作用，但并非完全凌驾于人事之上，前述道院成立十二周年“立道大会”的例子即是证明。诚然，道院组织的扶乩在实际操作中亦面临困境，其中既有外部新派激进人士有关“迷信”的非难，亦有其自身内部因扶乩活动产生了人事管理机制方面的矛盾。鉴于此，道院曾做出“停沙”即停止扶乩的举动，因诸种原因，未能实行。即便如此，道院依然对扶乩特别是其中的“纂方”以及所出训文内容的审定等方面做了更多的规定和限制，使其更好地服务于教化、劝善的目的。这方面的内容另待专文论述。

    综上从教化、劝善角度对道院的扶乩活动进行考察后，笔者亦认同有关研究者的说法：在新旧转型的现代化进程中，不仅先进人士发挥作用，一些看上去很“守旧”或处于新旧过渡的人士亦发挥了不小的正面影响[92]。他们都曾为推动社会的发展进步做出了自己的努力。诚如严复在《主客平议》中所言：“非新无以为进，非旧无以为守；且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。……旧者曰：非循故无以存我。新者曰：非从今无以及人。虽所执有是非明暗之不同，要之其心皆于国有深爱。”[93]严复的这段话一定程度上道出了社会演化进步之真谛，确立了某种评判维新和守旧二者与国家民族发展振兴关系之标准，对处于社会转型期的人们颇有启迪意义，即以此作为本文结束语。

匈牙利事件

注释：

[1]吕梁建：《道慈概要》上卷，龙口道院1938年刊印，第58－59页。

[2]尹致中：《青岛指南》，全国市政协会青岛分会1947年刊印，第183页。

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[3]主要有宋光宇：《民国初年中国宗教团体的社会慈善事业——以世界红卍字会为例》，台北《文史哲学报》1997年第46期、《士绅、商人与慈善——民国初年一个慈善性宗教团体“世界红卍字会”》，台北《辅仁历史学报》1998年第9卷；张根福：《抗战初期世界红卍字会在浙江的难民救济活动述略》，《浙江师范大学学报》2000年第5期；方竞、蔡传斌：《民国时期的世界红卍字会及其赈济活动》，《中国社会经济史研究》2005年第2期；濮文起：《民国时期的世界红卍字会》，《贵州大学学报》2007年第2期；赵宝爱：《道院组织在华北地区的慈善活动述论》，《社会科学家》2007年第2期；贾英哲：《哈尔滨红卍字会的历史价值考证》，《黑龙江社会科学》2007年第2期；以及笔者的《20世纪上半叶中国民间慈善救助事业之典范——世界红卍字会烟台分会恤养院的历史考察》，《鲁东大学学报》2007年第3期、《民国山东道院暨世界红卍字会史事钩沉》，《山东教育学院学报》2008年第1期。

[4]据笔者管见，涉及扶乩的专著有许地山：《扶箕迷信的研究》，商务印书馆1999年版；欧大年（Daniel L. Overmyer）、焦戴维（David K. Jordan）著，周育民、宋光宇译：《飞鸾——中国民间教派面面观》（The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan），香港中文大学出版社2005年版。前者从心灵学角度对中国历史上的扶乩进行了概略性的考察；后者则以历史人类学的视角与方法探讨了在台湾以扶乩为主要仪式的三个教派——鸾堂、一贯道、慈惠堂。主要论文有范纯武：《清末民间慈善事业与鸾堂运动》（硕士学位论文），台北中正大学历史研究所，1996年、《近现代中国佛教与扶乩》，台北《圆光佛学学报》1999年第3期；周育民：《民国时期一个文坛巨子笔下的灵界》，台北《民间宗教》第1辑；贺登崧（Willem A. Grootaers）：《1948年于北京举行的一次秘密宗教扶乩》，柯若朴·静思译，台北《民间宗教》第2辑；陈进国：《扶乩活动与风水信仰的人文化》，《世界宗教研究》2004年第4期；宋光宇：《清代台湾的善书与善堂》，林富士编：《礼俗与宗教》，中国大百科全书出版社2005年版；陈晖莉：《明清文人扶乩之研究》（硕士学位论文），福建师范大学历史系，2006年。

[5]刘平：《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，商务印书馆2002年版，第196—200页。

[6]游子安：《劝化金箴——清代善书研究》，天津人民出版社1999年版，第52页。

[7]徐珂编：《清稗类钞》第10册，中华书局1986年版，第4547页。

[8]许地山：《扶箕迷信的研究》，第65页。

[9][日]吉冈义丰著、余万居译：《中国民间宗教概说》，台北华宇出版社1985年版，“原书序”，第5页。

[10]宋光宇：《清代台湾的善书与善堂》，林富士主编：《礼俗与宗教》，第401页。

[11][日]酒井忠夫：《近现代中国的善书与新生活运动》，赖旭贞译，王见川、柯若朴主编：台北《民间宗教》第2辑。

[12][17]游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》，中华书局2005年版，第103、194页。

[13]《论广东神会梨园风俗》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第35页。

[14]《劝戒杀放生论》，夏东元编：《郑观应集》上册，第39、40页。

[15][18]包天笑：《钏影楼回忆录》，香港大华出版社1971年版，第69—70、68页。

[16]邢增福：《寻找真实的信仰——赵紫宸的宗教经验》，刘家峰编：《离异与融会——中国基督徒与本色教会的兴起》，上海人民出版社2005年版，第255页。

[19]转引自吴亚魁：《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》，上海辞书出版社2005年版，第41页。

[20]何乐益（Lewis Hodous， D. D.）：《基督教以外的中国宗教》，中华续行委办会调查特委会编：《中华归主——中国基督教事业统计（1901—1920）》上册，中国社会科学出版社1987年版，第72页。

[21]转引自吴亚魁：《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》，第43页。

[22]包天笑：《钏影楼回忆录》，第69—70页。

中国科学家博物馆位于北京奥林匹克中心区文化综合区的国家科技传播中心，是全世界首个以国家名义为科学家群体建立的博物馆。首展包括1个主展览和5个专题展，总展览面积约5000平方米，公众自5月30日下午起可免费预约参观。

[23]转引自黄克武：《民国初年上海的灵学研究——以“上海灵学会”为例》，姜进编：《都市文化中的现代中国》，华东师范大学出版社2007年版，第156页。

[24]许地山：《扶箕迷信的研究》，第115页。

[25]徐珂编：《清稗类钞》第10册，第4547页。

[26]于凌波：《中国近现代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第348页。

[27]太虚：《追念王一亭长者》，《太虚大师全书》第33卷，宗教文化出版壮2005年版，第221页。

[28]转引自游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》，第168页。

[29]范纯武：《近现代中国佛教与扶乩》，台北《圆光佛学学报》1999年第3期。

[30]吕梁建：《道慈概要》上卷，第32页。

[31]天津道院：《实行推展学会以辅道之进行案》，《道院第九届公会议事录》，济南道院1930年刊印，第13页。

[32]《举办赈济》，谢冠能编：《道德精华录续编》卷3，南京道院1933年刊印，第85页。

[33]《道院第十届公会议事录》，济南道院1931年刊印，第68页。

[34]《道慈问答》，青岛市档案馆藏世界红卍字会青岛分会档案，档案号：B63—1—247。

[35]素澂：《释信》，《道德月刊》第1卷第3期，1934年6月25日再版。

[36][日]吉冈义丰：《中国民间宗教概说》，第89页。

[37]《设立道院》，谢冠能编：《道德精华录》卷1，南京道院1927年刊印，第100页。

[38][39]《邹平道院训文》，邹平道院1935年刊印，第15－16、16页。

[40]《纠正学说》，谢冠能编：《道德精华录》卷3，第111页。

[41]《破除迷信》，谢冠能编：《道德精华录续编》卷7，第105页。

[42]李文海等：《近代中国灾荒纪年续编》，湖南教育出版社1993年版，第231页。

[43][44]《举办赈济》，谢冠能编：《道德精华录续编》卷3，第85—86、88页。

[45]《筹办各种善举》，谢冠能编：《道德精华录续编》卷3，第113－114页。

[46]《四平女道德社坛训》，丙子（1936）年三月初四日起至十二月十五日止，第15页。

[47]转引自赵军、沈洁：《抗战后期华北城乡的民间慈善团体和日本军政统治》，李长莉、左玉河编：《近代中国的城市与乡村》，社会科学文献出版社2006年版，第540页。

[48]《设社宗旨》，谢冠能编：《道德精华录续编》卷7，第8页。

[49]《破除迷信》，谢冠能编：《道德精华录续编》卷7，第104页。

[50]《滕县女道德社开幕科文》，滕县道院1937年刊印，第15页。

[51]王元化：《道德及其现代价值》，《清园近作集》，文汇出版社2004年版，第70、73页。

[52][53]《济南母社十二周纪念大会议事录》，济南道院1935年刊印，第8、9页。

[54][55][63]包天笑：《钏影楼回忆录》，第71－72、71、70页。

[56]许地山：《扶箕迷信的研究》，第98—99页。

[57]《习乩室规则》，《道院各项附则、母院专则合刊》，刊印时间不详，第59页。

[58]《设立道院》，谢冠能编：《道德精华录》卷1，第105页。

[59][62]郭大松、田海林主编：《山东宗教历史与现状调研资料选》下册，新星出版社2004年版，第307页。

[60]纪耀荣：《济南道院暨红卍字会之调查》（1934年手抄稿本），山东师范大学图书馆藏，原文无页码。

[61]《万院道训汇编》，华盛公司1937年编印，第1页。

[64]何乐益（Lewis Hodous， D. D.）：《基督教以外的中国宗教》，中华续行委办会调查特委会编：《中华归主——中国基督教事业统计（1901—1920）》上册，第72页。

[65][68][69]济南道院修方敬述：《杜默靖先生坐化记略》，《哲报》第2卷第11期，1923年4月20日。

[66]郭重威、孔新芳：《道教文化丛谈》，黑龙江人民出版社2005年版，第127页。

[67]卿希泰主编：《道教与中国传统文化》，福建人民出版社1990年版，第52页。

[70]《四平女道德社坛训》，第9页。

[71]《公会议事规则》，《道院各项附则、母坛专则合刊》，第29页。

[72]《道院第七届公会议事录》，济南道院1928年编印。

[73]《四平女道德社坛训》，第12页。

[74][日]夫马进著，伍跃、杨文信、张学锋译：《中国善会善堂史研究》，商务印书馆2005年版，第117页。

[75][76]《道院十二年立道大会议事录》，济南道院1932年刊印，第5、1页。

[77][78]《道院十二年立道大会议事录》，第6—7、9页。

[79]濮文起：《民国时期民间秘密宗教简论》，《天津社会科学》1994年第2期。

[80]转引自马亮宽：《明清聊城运河与文化族群兴衰》，《聊城大学学报》2008年第4期。

[81]《侯素爽答梅特贺士书》，《哲报》第2卷第16期，1923年6月10日。

[82]根据其自我介绍，梅特贺士在写该信时已经定居于英国雪梨埠（Sedney），在这之前他曾作为浸礼会传教士在山东传教。中国的王宠惠、罗文干皆是其至交好友，他在信中说：“询之二君，即知鄙人之身世。”此外，上海复旦大学教授李登辉博士也是其好友。详见：《梅特贺士致侯素爽书》（1923年5月10日），《哲报》第2卷第15期，1923年5月31日。

[83]《梅特贺士致侯素爽书》（1923年5月10日），《哲报》第2卷第15期，1923年5月31日。

[84]《侯素爽答梅特贺士书》，《哲报》第2卷第16期，1923年6月10日。

[85]《侯素爽答梅特贺士书》，《哲报》第2卷第16期，1923年6月10日。

[86]张纯一，字仲如，中国基督徒，曾加入上海道院，对墨学、佛学、基督教教义等有一定研究。关于其相关情形，详见王威：《武汉基督徒与辛亥革命研究——以武汉圣公会为讨论中心》（硕士学位论文），华中师范大学历史系，2004年。

[87]《张纯一答侯素爽书》（1923年5月29日），《哲报》第2卷第15期，1923年5月31日。

[88]《张仲如先生来书》，《哲报》第2卷第34期，1923年12月10日。

[89]《侯素爽答书》，《哲报》第2卷第34期，1923年12月10日。

[90]《复教育部书》（1913年5月），汤志钧编：《康有为政论集》下册，中华书局1981年版，第864页。

[91]《论人心之枯窘》，黄远庸：《远生遗著》上册，商务印书馆1984年版，第88页。

[92]宋光宇：《民国初年中国宗教团体的社会慈善事业——以世界红卍字会为例》，台北《文史哲学报》1997年第46期。

[93]王栻编：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第119页。

文章转引自中国社会科学网，http://reli.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/qtzjyj/201310/t20131029_755410.shtml